在春秋战国时期的诸子百家里，墨家思想是最让我感受颇多的一个。它的理想听上去是很纯粹、神圣的，它的创始人墨子教导所有人都应该无差别地爱所有人，世界上不应该有侵略战争。而墨子本人也是以苦行僧一般的方式身体力行，孟子说他“摩顶放踵利天下，为之”，意思就是说从头顶磨到脚跟，只要对天下人有利，他都愿意。他的弟子们更是“皆可使赴火蹈刃，死不还踵”，视死如归。在先秦诸子中，没有一家门徒是像墨者这样，用生命去实践自己信奉的信条的。
可就是这样一个学派，从战国到汉初与儒家并称“显学”，后来却彻底消亡了，直到清末才被重新发掘。至于为什么墨家思想会导致这样的局面，还是需要探究下墨家思想存在的本质问题。
一、缘起
墨子出身底层，据《淮南子·要略》载，他曾“学儒者之业，受孔子之术”，后来因为不满儒家礼仪的繁琐，自立门户，成了儒家最坚定的反对者。冯友兰在《中国哲学简史》中指出，墨子的出身很可能与游侠阶层有关。周朝封建制度解体后，大量世袭武士沦为自由职业者，为人效力，有自己的一套职业道德。司马迁在《史记·游侠列传》里形容这个群体“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯”。墨子在很大程度上就是将游侠的这套职业伦理加以理论化和扩展。
墨子跟儒家最根本的分歧在方法论上。儒家喜欢树立一个极高的道德理想，比如“止于至善”，但它强调的是“应当”，不太追问“为什么应当”。而墨子恰恰反过来，他处处要问“为什么”。
这也就引出了墨家思想一个非常突出的特征，他们对公共利益是高度关注的。墨子也讲“义”，但他说“义，利也”。需要注意的是，他这个“利”指的是“国家百姓人民之利”，也就是人口众多、社会安定、物质富足，跟我们今天说的“追逐个人利益”不是一回事。也有学者把墨子称为中国的“功利主义者”，这个标签有几分道理，但容易把人带偏。西方的功利主义，从边沁到密尔，核心是“最大多数人的最大幸福”，是以个体的快乐和痛苦为单位的。而墨子恰恰反对个体层面的感官享乐，按照边沁的标准，音乐带来快乐就是好的，但墨子却反对音乐。所以，墨子的“利”更接近一种集体主义的物质福利标准，而非个体快乐的总和。
从这个标准出发，墨子进而认为任何超出基本生活需求的消费都不利于人民的富庶，因此崇尚节俭，反对奢侈。他强烈反对儒家主张的厚葬久丧之制，认为费钱耗时且毫无意义。而墨子反对音乐，主要是从社会经济角度出发的，因为在墨子看来，当时制作乐器需要征用大量人力物力，排练演奏占用劳动时间，统治者沉迷于音乐必然加重对百姓的剥削。所以这更接近一种朴素的社会批判，而不是“情感是坏东西所以要铲除”的那种禁欲主义立场。这一点上，很多自媒体说都严重歪曲了事实。
二、构想
但音乐、祭祀、厚葬这些事情，在墨子看来，固然有碍于国家人民的利益，却还算不上最大的祸害。最大的祸害是什么？是天下人无休无止的互相争斗。
而互相争斗的根源，在墨子看来，就是不能兼爱。
“兼爱”是墨子拯救世界的终极方案，所谓兼爱，就是每个人都应该同等地、无差别地爱所有人。这实际上是把游侠群体内部那种“有福同享，有难同当”的职业伦理，向全社会扩展了。
那么，怎样实现兼爱？
墨子并非一上来就是强制手段。在《兼爱》诸篇中，他花了大量篇幅进行理性论证，举历史上的案例来说明兼爱在实践中是可能的，也是合乎每个人的利益的。在《兼爱下》中，墨子设计了一个很巧妙的思想实验。他假设有两种君主，一种实行“别”，只顾自己不管百姓死活；另一种实行“兼”，无差别地关爱天下民众。然后他问了一个很实际的问题：如果天下遭遇大瘟疫或大灾荒，百姓命悬一线，大家会选择归附哪一位君主？
答案不言而喻。墨子由此论证，即便是那些口头上反对兼爱的人，在面临生死存亡的关键时刻，也会毫不犹豫地投奔兼爱之君。这种诉诸理性的论证巧妙之处在于，它不是从道德高地教训人应该怎么做，而是从人类趋利避害的求生本能出发，说明兼爱者才是人心所向。
但墨子显然也意识到，光靠理性说服是不够的。他对人性的判断并不乐观，认为人性既非善也非恶，就像还没有染色的素丝，“染于苍则苍，染于黄则黄”。仅凭劝说，还是不足以把所有人都“染”成兼爱的颜色。
于是他设计了一整套方案来保障兼爱可以实现。
第一层是“尚贤”。墨子主张统治者的选拔必须基于德行和才能，而非血统世袭。他说，“官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之。”这意味着在墨子的设计中，掌权者至少在原则上是经过选拔的贤能之人。
第二层是“天志”。墨子设定了一个最高的神叫“天”或“上帝”，天爱人，天的意志就是要求一切人彼此相爱。鬼神赏善罚恶。在墨子的体系中，“天志”不仅仅是用来约束百姓的，它同时也是约束君王的。君王必须服从天的意志，如果违背天志、不行兼爱，天也会降罚于他。换句话说，天是比君王更高的权威。
第三层是“尚同”。这一层比通常的概括要复杂一些。如果回到《墨子·尚同上》的原文，墨子描述是一个自下而上的系统，人民先选出里长，里长“上同于乡长”，乡长“上同于国君”，国君“上同于天子”，天子“上同于天”。整个层级结构的建立是有一个从基层开始逐级选拔的过程。但一旦这个层级建立之后，运行的方向就变成了自上而下的服从。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之。”
第四层是政治制裁。君王作为天在人间的代表，有责任监察人民的行为，奖赏实行兼爱的人，惩罚不兼爱的人。
我们完整地审视这套方案，你会发现墨子并非没有试图解决“谁来制约权力”的问题。比如“尚贤”要求统治者必须是贤能之人，“天志”是构成对君王的超越性约束，“尚同”的起点处甚至有一个自下而上的选拔程序。这些设计说明墨子清楚地意识到，绝对权力如果落在错误的人手里就会出大问题。
但问题是，这些制约机制在实践中全都是脆弱的。
三、死结
“尚贤”作为一个原则很好，但缺乏任何具体的制度程序来保障它的持续执行。谁来判断一个人是不是“贤”？判断的标准由谁制定？如果在位者自认为贤能而拒绝让位怎么办？
墨子对这些问题没有给出答案。
另外，“天志”作为制约君王的尺度也有一个致命的漏洞，谁来判断君王是否违背了天志呢？在西方基督教传统中，至少有一个独立于世俗权力的教会来扮演裁判角色。这个角色在历史上经常被严重滥用，宗教裁判所就是最极端的例子。但有一个独立的裁判机构和这个机构运作得好不好是两个层次的问题。墨子的体系连前者都没有。当君王同时是天意的解释者和执行者时，“天志”对他的制约基本上等于他自己制约自己。
而“尚同”的问题也很显著，它在起点处有一个自下而上的维度，但这个维度只出现了一次就消失了。一旦权力结构建成，再也没有任何自下而上的反馈通道。没有定期的重新选拔，没有罢免的程序以及没有异议的合法空间。墨子明明意识到了权力需要来自某种形式的公共认可，却没有为这种认可提供任何持续运作的机制。这也是“尚同”最大的缺陷，它把权力的合法性起源设计成了一次性的事件，之后就只剩下自上而下的服从。
以上说的都是制度层面的缺陷，但如果追问下去，制度为什么会设计成这个样子？仅仅是墨子的疏忽吗？恐怕不是。问题出在比制度更深的地方，也就是兼爱这个理想的逻辑结构上。
这里需要先处理一个理解上的分歧。关于“兼爱”究竟是要求行为上的平等对待还是情感上的无差别之爱，历来有不同看法。但如果认真对待墨子自己的用词，他说的不是“等待”或“均施”，而是“兼爱”，用的是“爱”这个字。他对兼爱的反面的描述用的是“别”，意思是在情感上区分亲疏远近，这显然指的是内心态度而非行为规范。而且，如果兼爱只是要求行为上一视同仁，孟子就不会批评它是“无父”了。你在行为上平等地对待所有人，并不妨碍你在情感上更爱自己的父亲。孟子之所以反应如此激烈，恰恰是因为他理解的兼爱触及了情感层面，它要求你在心里对父亲和陌生人一视同仁，这才是真正让儒家无法接受的地方。
认识到这一点之后，兼爱的深层问题就显现出来了。它要求的不仅仅是行为上的平等对待，更有着情感上的无差别之爱。法家只管你做了什么，儒家主要看你做了什么，虽然也关心动机但并不强制审查内心。而兼爱要求的是你感受到什么。你不仅要在行为上公平地对待父母和陌生人，还要在感情上同等地爱他们。然而情感是内在的、不可直接观察的，要判定一个人是否真正做到了兼爱，就必须审查他的内心状态。对外在行为的监管可以有明确的边界，对内在情感的监管则没有边界可言。一旦一个体系开始审查人心而非审查行为，它所要求的监控就必然是无孔不入的。
换句话说，兼爱越彻底，它所要求的监控和强制就越彻底。这很容易从这个理想的逻辑中直接推导出来。一个要求所有人在情感上达到同一标准的体系，就会天然地需要一个全能的裁判者。而一个全能的裁判者，无论它最初被赋予多么善良的使命，都距离专制只有一步。
而兼爱的逻辑之所以会走到这一步，又跟墨子整个价值框架的底层结构有关。
往深处看，墨子的世界观中，“天志”提供了唯一正确的价值标准，“尚同”要求所有人的思想统一于这个标准，“兼爱”提供了唯一正确的人际关系模式。在这个体系里，没有合法的分歧空间。你要么兼爱，要么不兼爱；要么合于天志，要么违背天志。没有中间地带，没有合理的多元性。异议等于不兼爱，不兼爱等于天下大乱的根源。
对比下西方基督教，基督教虽然也有一个至高的上帝，但基督教传统内部发展出了丰富的神学争论、教派分化、政教分离的思想。康德的道德哲学虽然也有绝对的道德律令，但康德同时极力捍卫个体理性的自主性和思想自由。这些传统在设定高标准的同时，也为合法的异议保留了空间。
但墨子没有。这种价值的一元论，使得墨家的制度缺陷很容易走向集权，这是其最本质的问题。
四、殉道
而墨子在自己创立的组织内的实践，某种程度上折射出这种倾向。
墨家的组织结构在先秦诸子里找不到第二家，首领称为“巨子”（又作“钜子”），由上一任巨子指定，在组织内享有至高无上的权威。巨子对违反纪律的墨者是有生杀予夺的权力的。《吕氏春秋·去私》记载，巨子腹䵍（tun，一声）的儿子在秦国杀了人，秦惠王想赦免他，腹䵍拒绝了，坚持按照“墨者之法”处死了自己的儿子。而被派往各国做官的墨者，必须推行墨家的政治主张，行不通时就辞职，做官的收入要捐献给组织。
当然，墨家组织跟一个集权国家之间有一个本质区别，成员是自愿加入的，理论上也可以选择离开。一个修道院也有严格的纪律和绝对服从的要求，但我们通常不会因此就把它叫做极权国家。自愿加入的团体和强制性的国家机器之间，“退出权”的有无构成了根本的差异。
但有一个故事很值得细看。据《吕氏春秋·上德》记载，巨子孟胜受阳城君之托为其守城。楚国后来要收回这块封地，派兵来取。此时阳城君本人已经逃走了。孟胜认为自己受人之托就必须守信，于是决定以死守之。他先派两名弟子突围去宋国，把巨子之位传给田襄子，然后自杀。他一死，手下一百八十名弟子全部跟着自杀。更令人震动的是，那几个已经突围出去、完成了传位使命的弟子，也不听田襄子的劝阻，折返楚国赴死。
我第一次看到这个故事真的很震撼，不知道该敬佩还是该害怕。它既可以被理解为组织对个体的极端控制，也可以被理解为个体对信念的极端忠诚。在中国文化中，“杀身成仁”、“舍生取义”历来是被高度肯定的精神境界。田横五百士自杀殉主，司马迁记之而不以为非。文天祥从容赴死，谭嗣同拒绝逃亡，这些行为中都有“明明可以活却选择死”的结构，但我们通常不会因此就说他们是被组织控制的。
但孟胜的案例有一个让人很不解细节，明明托付者阳城君自己抛弃了他的封地和承诺，受托者却带着一百八十三条命去为一个已经被主人自己放弃了的承诺赴死。信守承诺这个原则被推到了如此极端的地步，以至于连承诺的对象都已经不在乎了，承诺者仍然要为之殉身。
无论这些人是出于自愿还是出于组织压力，有一件事是清楚的，墨家这套体制能够培养出一种极端的、可以压倒个体生存本能的忠诚心理。这种心理在一个自愿加入的小团体内，或许可以被视为崇高。但如果把同样的心理结构移植到国家层面，当它跟墨子“尚同”所要求的思想统一、跟巨子制度中的绝对服从结合在一起时，产生的就不再是崇高，而是一种让人深感不安的力量。
五、死穴
回过头来看墨家的命运，很多人常说是兼爱的标准太高了，人性做不到，所以只能靠强制。这个说法听上去有道理，但其实并不成立。基督教的“爱你的敌人”同样超出人性的自然能力，康德要求人纯粹出于义务而行动也不是人天然做得到的，但这些学说都没有必然地走向极端。基督教传统内既产生过宗教裁判所，也产生过和平运动和人权观念。
所以“理想太高必然导致暴政”这个命题并不普遍成立。墨家真正的问题，前面已经分析过了，兼爱的高度不是关键，而是三种缺陷重叠导致的，制度上没有纠错机制，逻辑上又要求管到人的内心感受，再加上它在哲学上根本不给异议留空间，这三层问题层层嵌套，使得墨家的方案即使出发时方向正确，也几乎没有在中途自我修正的可能。
六、辨异
那么儒家主张的“爱有差等”是否就比墨子“兼爱”好呢？
既然“兼爱”要求“爱无差等”，那么对父母之爱与对陌生人之爱在道义上就没有区别。顺着这条逻辑推下去，为了“天下”的利益举报父母，在道义上就是正当的。孟子正是因此批评墨家的兼爱是“无父也”。这个极端的推论并非墨子本人的明确主张，但它确实是从他的逻辑中可以推导出来的，比如《墨子·尚同下》中“若见恶贼天下不以告者，亦犹恶贼天下者也”的表述，确实为这种推导提供了文本依据。
儒家在这个问题上的立场恰恰相反。孔子说，“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”这就是“亲亲相隐”的原则。秦以后的历代王朝，都把亲属容隐作为法律的基本原则。在现代法治社会中，也普遍承认亲属之间的容隐权。
但如果只说“亲亲相隐”的好处而不提它的阴暗面，论证就变成了单边的辩护。亲属容隐原则在实践中也会产生严重的问题。当一个家族成员犯下重罪，其他成员以“亲亲相隐”为由加以庇护，就从家庭伦理变成了对公共正义的妨碍。中国历史上大量的家族式腐败、宗族包庇、权贵世家的法外特权，都与“爱有差等”的逻辑有着内在的关联。
兼爱和差等之爱各有各的极端化之后的病态，但两者病态的性质不同。差等之爱的危险是一种自然滑坡，人性本来就倾向于偏袒亲近的人，所以它的问题是管不住人的私心，病态表现为裙带关系和家族利益凌驾于公共规则之上。这种危险是局部的、分散的。
而兼爱的危险是一种制度性风险，它要求人做违反自然倾向的事情，所以必须借助外力，而这个外力一旦失控，造成的破坏具有系统性和整体性。如果形象比喻的话，前者的病像是慢性病，而后者的病一旦发作就是全身性的。这也是为什么兼爱这个方案很值得专门拿出来讨论下。
七、启示
透过墨家，我们能够明白一个道理，那就是有理想也很好，但再好的理想也需要两样东西，一套是能够纠错的制度，另一个是容得下不同声音的空间。
从广义上来看，兼爱本身并没有错。人应该超越狭隘的自我去关心更广泛的他人福祉，这个方向在任何时代都是值得追求的。问题在于实现它的路径。墨子为这个目标设计的那条路，把一切赌注都押在了权力的善用上，而没有为权力的误用留下纠错空间。他设想了一个贤能的君主来执行天的意志，却没有回答一个最朴素的问题，万一这个君主不贤能怎么办？他设想了一个统一的价值标准来指引天下，却没有考虑过：万一这个标准本身就有偏差怎么办？
人类两千多年的政治经验其实都是在反复证明一件事，一套好的制度，必须建立在“掌权者可能犯错、标准可能有偏”的前提上。而墨子的方案恰恰建立在相反的假设上，贤人掌权就不会错，天志指引就不会偏。这两个假设，才是那条通往反面的路上最大的缺口。
从这个角度回看墨家在历史上的消亡，它的命运或许不完全是外部打压的结果。一个内部不允许异议的学派，思想的活力很难长久维持。儒家之所以能延续两千年，恰恰是因为它内部始终存在着激烈的争论。从孟子与荀子在人性问题上的根本对立，到朱熹与陆象山在修养方法上的当面交锋，到汉学与宋学之间绵延数百年的路线之争，每一次争论都为儒学注入了新的活力，迫使它不断地自我更新。
而墨家的这种一元论式结构从一开始就封死了这种可能。当巨子的精神感召力随着世代传承逐渐消退，当创始人的人格力量不再能够统摄整个组织，剩下的就只有纪律和服从。而纪律和服从可以维持一个组织的运转，却不能产生新的思想。一个不能从内部更新自己的学派，即便没有秦的统一和汉的独尊儒术，恐怕也终将走向僵化，最终归于沉寂。
