马克思的镜子

德国哲学家尤尔根·哈贝马斯在1986年发表的《新的不透明性》论文中认为，建立在社会劳动基础上的那套乌托邦构想，到了二十世纪末已经耗尽了它的能量，但马克思对资本主义的那些批判性认识并没有因此过时。

也就是说，马克思主义同时具备批判与构想的双重目的。作为批判，它像是一面镜子，照出了现代社会里那些被盖着的缺陷。而作为构想，它像是根据镜子里看到的东西，画了一张新社会的蓝图。但在哈贝马斯看来，作为新社会蓝图的构想，马克思主义已经过期了。

而在中国，也碰到了同样的问题。五四之后的“社会主义论战”中，中国的马克思主义者很快意识到，马克思主义不能被当作脱离现实条件的现成公式。1927年大革命失败之后，这个问题变得更加尖锐。毛泽东后来讲“反对本本主义”、写《论十大关系》，都在讲同一件事，中国革命必须从中国实际出发，理论提供方向可以，但替我们做判断不行。

这也是马克思主义最容易被误读的地方，人们常常把它的镜子功能误当成构建理想社会的蓝图。镜子是能够照出缺陷，但它不会告诉你应该怎样盖一栋“新房子”。要理解这句话，就还需要了解一下马克思主义的来源，来看清镜子和蓝图为什么不能混为一谈。

学者金观涛先生曾把现代社会的来历大致划分为三部分，其中十七世纪是现代价值和现代社会结构的起源，十八世纪是这套价值在西欧的普及和社会的现代转型，十九世纪则是全球化展开和经济自由主义全面推行的时代。但也正是在十九世纪，现代社会结构开始发生了异化，很多弊病集中暴露了出来，对现代价值的批判，以及对现代社会组织的想象也随之而来。

这里面，有一种力图超越现代社会的想象变得日益强烈，其中的代表，便是马克思主义。

那么这种力图超越现代社会的想象，为什么会具有这么大的力量呢？

要回答这个问题，我们需要回到恩格斯及列宁给出的框架。在恩格斯关于社会主义从空想到科学的发展叙述之后，列宁于 1913年概括指出马克思主义的三大思想来源，分别是德国古典哲学、英国古典政治经济学和空想社会主义。今天回过头来看，这三大来源也可以理解为马克思主义批判现代性的三条路径。它从德国古典哲学那里获得了一套批判理性的工具，从英国古典政治经济学那里看到了市场社会的内部矛盾，而又从空想社会主义那里继承了重建社会共同体的想象。

下面就沿着这三条路径分别来看。

一、理性的反思

德国古典哲学通常指从康德开始，经费希特、谢林到黑格尔不断深入的德国观念论，再加上费尔巴哈对黑格尔主义的批判。这条线索表面上是一段哲学史，背后则是德国思想界对启蒙、宗教、自由、国家与现代性的连续回应。它并非是简单的否定理性，而是在理性内部，不断的去追问理性的边界、根据和自我超越的可能。

其中康德就是这条路径的起点，他亲历了启蒙运动，也目睹了法国大革命带来的巨大影响，他也是一个既相信启蒙、又警惕理性越界的思想家。其代表作《纯粹理性批判》真正要做的，就是为理性划定边界，即理性可以组织经验、建立知识，但不能越过经验范围，独立地证明灵魂、世界整体和上帝。而到了实践理性那里，康德又把自由、道德法则和信仰重新安置起来。可以说，康德总结了启蒙理性的力量，同时也在限制理性的膨胀。正因为如此，德国古典哲学从一开始就是一部理性的自我反思史。

而费希特则走了另一条路，虽然他自称是康德的传人，但因为深受拿破仑大军入侵的冲击，他开始怀疑法国启蒙价值的普世性，转而主张德国民族精神。为此他告别了信仰与理性二分的立场，提倡一种包括理性、意志和情感在内的主观精神一元论。然后谢林进一步将费希特的主观一元论转化为客观的精神一元论。再然后是黑格尔，继续沿着这条路走下去，建构出了精神不断自我发展、以民族国家建立为理性最高实现的宏大体系。

黑格尔则把自然、历史和制度理解为精神展开自身的过程。在他的体系中，世界不是一堆外在对象的集合，而是精神通过矛盾、否定和扬弃不断实现自身的过程。他正是基于这一点提出了“绝对精神”自我实现说。宗教与哲学不再是彼此外在的两个领域，而是绝对精神自我理解的不同形式。加拿大哲学家查尔斯·泰勒在分析黑格尔时，把绝对精神称为“自我设定的上帝”，认为它既不同于有神论也不同于自然主义。泰勒认为，黑格尔的主体理论是一种自我实现理论，因此它是彻底反二元论的。既然终极关怀可以从精神推出，理性和信仰就再次达到了统一。至此，康德为理性划界的思路，在黑格尔那里则被重新吸纳进入到了一个更宏大的精神体系之中。

但必须要注意的是，德国观念论对工具理性的批判仅局限于哲学层面，路德教在文化价值上并未放弃信仰与理性二元分裂的原则。由此可见，哲学架构的颠覆与文化传统的实际转变并不能直接划等号。

之后，黑格尔还有一个对后世影响极大的方法论。他认为精神不仅是万物的主宰，而且通过反思处于不断演进之中，据此提出了精神进步的正、反、合三阶段论。为了将这个过程表达为包罗万象的内在发展法则，他把自我矛盾作为方法论的核心。他的辩证法把矛盾理解为概念和现实运动的内在动力。一个规定性并不是孤立存在的，它会在自身展开中暴露出限制，并推动自身向新的阶段转化。

但是这个方法论也在逻辑上埋下了一个严重的隐患，只是在黑格尔时代还看不清楚。他把理论内部的冲突、反转和失败都纳入到了发展的逻辑之中，因此很容易让体系获得一种高度弹性。在面对反例时，理论总能把它解释成矛盾运动的一个环节。后来马克思主义也继承了这种特点，使其具有很强的解释力，同时也带来了抗证伪的问题。

在西方哲学传统中，本来就存在否定心物二分的唯物论，但朴素唯物论无法回答理性在物质世界中的位置，在十七世纪之前只是辅助性的观念系统。只有黑格尔唯心主义出现之后，一元论才具备了与心物二分论的理性主义相抗衡的力量。所以，一旦费尔巴哈认为黑格尔的绝对精神只是物质世界的反映，马克思就可以将黑格尔辩证法颠倒过来，系统地把对工具理性否定的辩证法和唯物论结合在一起，建立辩证唯物论哲学。

这也是马克思主义第一个来源的脉络。从康德到黑格尔，德国哲学完成了对工具理性的哲学否定。马克思继承了这个否定，同时把唯心主义翻转成唯物主义，辩证唯物论也就这样诞生了。也就是说，马克思主义从德国哲学那里获得的，首先是一种强大的批判方法。它能拆解现代性的理性基础，但这还不是构想社会建设的蓝图。

二、市场的裂缝

西方现代价值的第二个核心是个人权利。以个人权利为正当性最终标准来对政治和经济制度进行合理性论证，这就是自由主义。十八世纪充分展开了从理性和个人自主性来讨论相应经济制度的研究，形成了英国古典政治经济学。古典政治经济学一直和自由主义共同成长、互相交叉，比如洛克和休谟既是自由主义哲学家，也是古典政治经济学的奠基人。

而个人权利作为正当性最终标准，本来就具有双重含义。第一，和自然权利相对应的自然法来自上帝的规定，它和自然法则等价。第二，拥有自然权利的个人就是理性的、追求自己利益的个人。这两个原则转化为市场经济正当性的论证就是经济自由主义。亚当·斯密《国富论》的出版就意味着这两个原则的确立，既是现代经济学的诞生，也意味着英国政治经济学传统的形成。

自亚当·斯密之后，经济学家开始将市场法则当做物理定律那样的客观规律来看待。匈牙利经济史学家卡尔·博兰尼曾总结经济自由主义有三个要素，一是必须由市场来决定劳动力和商品的价格，二是金本位制，三是商品必须能在国际间自由流通不受阻碍。

但十九世纪的经济自由主义其实还有第四个要素，就是从古典政治经济学继承来的劳动价值论。为什么劳动价值论很重要？因为以个人权利为正当性最终根据有一个基本预设，就是自主的个人总是可以自己维持自己的生活。但当一个人没有财产的时候又怎么维持生活呢？为了保证个人自主性这一价值对所有人都是可欲的，包括对无产者也是如此，就必须假定一个人只要有劳动能力就必定可以在市场中生存。所以劳动被认为是一切价值的来源，从洛克到亚当·斯密都主张劳动价值论。

但是问题在于，这四个要素并不是自洽的，它们之间的互动会导致一个自我否定的悖论。

根据劳动价值论，劳动是市场价值的来源，工人出卖劳动力，就应当能够获得维持生活的资源。但这个预设要成立的前提是，工人必须能够在市场上找到赖以生存的工作。但问题在于，经济自由主义相信市场可以自我调节，主张政府越少干预越好，而现实中的市场并不总能保证所有愿意劳动的人都能得到工作。用后来的经济学语言来说，价格和工资总不能顺畅地调整，市场也未必自动达到充分就业。在经济不景气时，大量的劳动者可能明明愿意工作，但却找不到足以为生的工作。这样一来，自由市场就出现了一个尖锐的矛盾，它在理论上承诺每个人都可以通过劳动维持独立的生活。但在现实中，它却同时制造了失业、贫困，以及周期性的生产过剩。

而随着贫富差距的扩大，工人的购买能力受到限制，社会产品又不断增加，生产过剩就会周期性地出现。马克思正是看到了这个矛盾。如果仍然坚持劳动价值论，并且把贫困、失业和生产过剩理解为资本主义自身运行的结果，那剩余价值学说的杀伤力就非常大了。资本家拿走了工人创造的剩余，工人的收入又买不起自己造出来的东西。

按照市场经济的逻辑，自愿交换就是正当的，谁也说不出什么来。但剩余价值论说的是，这个交换里面藏着剥夺。一旦接受这个前提，市场经济的正当性就被打上了问号。

顺着这个逻辑推下去，马克思进一步提出，所谓个人权利并不是抽象普通的，而是被特定阶级关系塑造出来的。个人权利不再是普世价值，也不再是现代社会制度正当性的最终标准。十九世纪经济自由主义发展到一定程度，必然会从内部生长出否定自身的逻辑。而马克思正是抓住了这个悖论。这个悖论也正是马克思拿到的那面“镜子”，用来照出市场社会内部的结构矛盾。

三、抽象个人

当个人权利不再被视为天然、抽象、普遍的起点，而被理解为特定社会关系的产物时，社会契约论关于“自由个人先于社会”的前提，就遇到了根本的挑战。

按照工具理性和个人权利的逻辑，合理的社会不是有机体而是个人之间契约的产物。当“自由个人通过契约组成社会”这个现代叙事无法解释工业资本主义中的贫困、失业和阶级分化时，重建共同体的呼声便重新出现了，而各式各样的社会主义思潮就是在这种背景下涌现的。

比如空想社会主义便是源自工业化过程中，社会有机体解体所导致的贫困问题，特别是赤贫无望的无产阶级的出现。所谓乌托邦社会主义都是各种重建无产阶级社群的尝试，比如空想社会主义者罗伯特·欧文建立工厂、消费和教育一体化社会的构想。

《共产党宣言》第三章里面，就列举了时流行的社会主义流派并加以区分，包括封建社会主义、小资产阶级社会主义、德国社会主义、保守的或资产阶级的社会主义，以及批判的空想社会主义和共产主义。马克思、恩格斯并不是否认这些思想中的批判锋芒，而是认为它们缺乏现实的阶级力量和历史机制，因此仍停留在空想阶段。

因此，马克思主义的第三个来源里，其实包含着对现代性第三个核心观念的否定。在马克思看来，个人并不是脱离社会关系而存在的抽象主体。所谓人的解放，也不只是让个人获得形式上的权利，而是要改变塑造个人生活的现实社会关系。同时，他认为现代社会的整个认同结构都是被商品社会异化了的，民族认同并不是人的最终归属。相对于民族国家的政治共同体，他更强调阶级解放和人的解放所指向的普遍性。

这里面既有对传统认同的否定，也有对现代民族认同的批判。本来民族认同是在人被当作独立个体时对“我们”的定义，自由主义的传播与民族主义并行不悖，比如意大利统一运动的核心人物马志尼就认为民族的解放就是个人权利的普遍确立。但马克思主义既然不再把个人权利和民族国家看作最终的价值归宿，就会把阶级解放和人的解放置于民族认同之上，所谓“工人无祖国”正是在这个意义上展开的。而一种超越民族主义、主张社会高于个人的世界主义学说，就由此出现了。

这也让马克思主义不只是批判资本主义，而且还开始想象一种全新的共同体。但也正是在这里，马克思主义的那面“镜子”开始向构想的社会蓝图滑去。

四、为什么它什么都能解释

其实马克思主义的重要性，不仅在于它集中地反思并批判了现代价值的所有要素，还在于将这些批判铸造成了一个宏大，而看上去一致的理论体系。

它把黑格尔辩证法倒转过来，用矛盾运动、否定之否定等范畴解释自然、历史与社会的发展，这便构成了后来所谓辩证唯物论的基本框架。然后它将这种物质发展观运用到人类社会，得到历史唯物论和阶级斗争的理论。其中历史唯物论主张经济决定论，认为政治和文化只是建立在经济基础之上的上层建筑，必定随着经济基础的变化而变化。接下来用唯物史观来解剖资本主义社会，这就是剩余价值论，它是论证现代资本主义必然灭亡的根据。最后推出科学社会主义，即经过无产阶级革命，一个完美的共产主义社会就会来临。

正因为马克思主义将对西方现代性否定的这些因素，组成了一个互相说明的整体，它也就构成了现代思想史上最有力量的批判体系之一。

英国思想史家以赛亚·伯林在他的《卡尔·马克思》一书中，就对这个体系有一段评价，大意是说，这一最终完成的体系是一个巨大的结构，无法对其进行直接攻击，它包含了意在对付敌人拥有的已知的每一件武器的材料，它对朋友和敌人一样产生了极大的影响，它在这样一种意义上改变了人类思想的历史，即自有了这个体系后，某些东西就再也不可以振振有词地说出来了。

这段话说的分量很重。伯林想说的是，对于马克思主义，不管你是否同意它的理论观点，它都已经永久性地改变了人类思考社会问题的方式。在它出现之后，你再谈论自由、权利、市场、正义这些概念，你是没办法假装马克思提出的那些问题是不存在的。

但这里有一个不容回避的问题。

只要认真审视马克思主义各个组成部分之间的关系，你就会发现，辩证唯物论、历史唯物论和剩余价值学说之间，并不是一种可以逐步演绎出来的严格逻辑关系。从辩证唯物论推出经济决定论需要一个前提，就是把经济等同于物质，而这只是语言含混带来的类比。从经济决定论进一步推出剩余价值说必须依靠劳动价值论，从现代主流经济学看，劳动价值论已经很难作为一般价格理论成立。在其后来的体系化阐释中，黑格尔式辩证方法也容易让不同层次的论证被过度打通，从而显得推导跳跃。

马克思主义之所以显得什么都能解释，就是因为它用一套高度弹性的辩证法，把哲学、经济学和历史理论连接成了一个整体。这种弹性使得它拥有强大的解释力，也使它不容易被反例真正击中。

当面对失败时，它可以解释为是历史的曲折；当面对反对时，它可以解释为是阶级的立场；就算面对现实中的偏差时，它也能够解释为是条件还没有成熟。所以它的批判能力很强，但同时也很难被证伪。

当然，不靠马克思主义这套整体框架，你也可以单独批判经济自由主义、工具理性或者民族主义，只是少了那种一以贯之的力度。马克思主义周围始终存在着形形色色的社会主义，它们共同构成了平等高于一切的思潮。伯林在同一本书中还说过另一段话，马克思主义总的说来构成了迄今表达出来的最令人生畏、最持续恒久、最雄辩有力的控诉，反对整个社会秩序，反对它的统治者和支持者，反对一切使自己的生活和它的生存息息相关的人。

作为控诉，它的确是了不起的。

五、镜子不是蓝图

作为现代性的批判者，马克思主义无疑是成功的。但十九、二十世纪的马克思主义的功能并不止于批判，它还指向一个极具吸引力的“现代社会之后”的理想世界。当乌托邦的社会构想被认为是科学的时候，它必定会转化为人类大规模的社会实践。一种主张建立不同于资本主义全球化的另一种现代社会的尝试就这样出现了。

马克思主义作为批判体系的本质功能更像是接近于一面镜子。镜子的作用是让照镜者看到自己的缺陷，看到现代社会那些被掩盖的结构性质的问题。但镜子始终是依附于它的反思对象而存在的。根据镜子里看到的情况去建立另一种社会形态，并不能保证这个新社会也能有效容纳科技扩张、经济增长和复杂治理。换句话说，它未必具备与现代资本主义长期竞争的制度能力。

而一旦这种实践在竞争中失败，后果就不仅仅是一个制度的失败了。它还可能连带着削弱马克思主义作为批判工具的信誉。人们会因为蓝图的失败，连同那面“镜子”也一并丢掉。人们会在这种丢弃中，逐渐忘记马克思对资本主义内部矛盾的分析、对意识形态的揭示、对劳动异化的描述和批判的价值。

这也是很多马克思主义者面临的困境。如果从“镜子”中看出了毛病，要该怎么治理，才能有改变，才能迈向真正的“蓝图”呢。好的镜子与好的蓝图，这两者其实对应的是完全不同的思维方式。

今天再看马克思主义，人们最该分清楚的就是批判和构想这两件事。作为批判工具，它依然锋利，而作为构想早已在二十世纪的实践中就被证明了行不通。承认前者不等于接受后者，否定后者也不等于可以忽视前者。这两件事可以同时成立。

而很多问题的开始，就是搞混才引起的。

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