空山无人 水流花开

“中国自六朝以来，艺术的理想境界是澄怀观道在拈花微笑里，领悟色相中微妙至深的禅境。”宗白华先生这句话，可谓是道出了拈花微笑所体现出的精神实质、美学意味与中国传统美学思想的内在契合。

中国美学作为中国文化的一部分，不同于西方感性经验的美学，而是一种生命超越之学，不是物质存在的审美对象，不是所谓的感性审美，而是生命体验的“真实”，或者说，中国美学就是去超越感性，寻求感悟、妙悟和觉悟。这不是在“经验的”世界中去认识美，而是在“超验的”世界中去体会真实，将世界从“感性”、从“对象”中拯救出来，如朱良志教授所说，在中国美学当中，人们感兴趣的不是外在美的知识，也不是经由外在对象“审美”所产生的心理现实，他所重视的是返归内心、由对知识的荡涤进而体验万物，通于天地，融自我于与万物之中，从而获得“心灵”的适意。所以中国思想并不会单谈去分析“美”这一对象。中国思想家们对待艺术也好，对待美也好，也如同对待世界和生命一样看待。

小时候读惠子和庄子在濠梁之上游玩的故事，庄子说：“白鱼从容游动，鱼真是快乐啊！”惠子说：“你又不是鱼，怎么知道鱼的快乐？”庄子说：“你不是我，怎么知道我不知道鱼的快乐？”惠子说：“我本来就不是你，当然不知道你的快乐，你也本来就不是鱼，所以你也不会知道鱼的快乐的。”庄子回答说：“当你开头说‘你怎么知道鱼的快乐’的话时，就是已经知道我知道鱼的快乐而前来问我的。那我回答你，我就是在濠河的桥上知道鱼的快乐的。”

惠子是一位出名的逻辑学家，看待问题抱着理性和思辨的态度，而庄子看待世界的方式和惠子完全不同。庄子的状态是“物物而不物于物”，所谓“物物”，即融于物，人在诗意的境界中又回到世界。而惠子是“物于物”，被“物”所“物”，物成了功利的对象，人将“物”给对象化了。而在庄子“物物”的世界中，“我”与“物”相融为一体，没有分别，“我”是自在悠游的。

惠子哲学世界是理性的，是认识的，是知识逻辑的，而庄子哲学是诗意的、体验的、非知识的，一个逐于物，一个融于物；一个是人的，一个是天的；一是知识的推论，一是非知识的妙悟；我们不能说庄子的哲学就是美学，中国学术也没有纯粹的美学这个概念。庄子努力是在建立一个“真实”的世界，通过纯粹的体验，揭示被人类知识体系所遮蔽的世界的秘密。庄子说道，“天地有大美而不言”，这个世界有至高的美，而达到这个至高世界的唯一途径就是纯粹体验，比如，在对待鱼到底快不快乐这个问题上，惠子认为，鱼之乐不可知，但庄子认为“我知之濠上也”，也正因为我来到这河边和桥梁上，正因为我此时心情的从容，在这从容游荡中，“我”感到无拘无束的快乐，所以“我”“觉得”鱼游是快乐的，山风是快乐的，这个我“觉得”不是意识，而是“纯粹体验”。惠子虽然也是“泛爱万物”，但他与万物是分离的，他是“看”世界，人在万物之外，是世界的观照者，世界成了人的“理”的对象。而庄子在他的觉悟当中，桥没有了，水也没有了，鱼和“我”的界限也没有了，世界就如同一个大河流一样，“我”和“鱼”都在这河流之中优游自在。“鱼”非“我”眼中所见之鱼，而是“我”生命中游荡的“鱼”，“我”也非故常之“我”，而是“丧我”之我。

在惠子对象化的世界中，世界丧失了本身的独立意义，变成人的知识、价值的投射，人也在对象话中撕裂了和世界密合的整体。而庄子所反对的正是这种人为自然立法的做法。庄子认为这很合于人理，但并不合于天理。庄子还曾批评惠子：“形与影竞走也，悲夫！”庄子认为，世人其实都在与“影子”竞走，与一种虚幻不实的目标在竞走角逐、一切知识的、利益的、欲望的都是自己竞走的对象，从而造成了冲突。庄子说道，你为什么不到大树底下去休息呢？到了大树下面不就没有影子了吗？自己的影子不就隐藏在大树底下了吗？这“大树下”就是自然天全的世界，在天全世界中，“我”与万物融为一体，没有彼此，没有观者和被观者。庄子之学始终充满了这种隔离的智慧，“忘”“丧”“去”“除”“斋”“堕”“黜”“外”等等，就是把一切非自然、非本质、非原初的心灵尘埃都荡涤干净，将人从对象化中解脱出来。庄子强调的“无用之用，是谓大用”，就是将人从目的论的束缚中解脱出来。这种人处在洞穴之中的心灵困境，中西哲学家们都有阐述。

柏拉图认为，人困在这洞穴里，是由于人的知性缺席、理性缺席，所造成的强调通过人的知性力量来走出“洞穴”。而庄子认为知性也可能会使人继续困于洞穴，而“体验”才会使人走向广远。所以庄子提倡非对象化的融于万物的体验，就是合于天、也是合于道。庄子认为浑然天成的世界才是大美的世界，而用知识、用知性去分别的世界则是残破的。所以庄子提倡的“守全”，就是要守天之全。什么是天？天的核心含义就是自发自生，自己主宰自己，没有一个在外的主宰者，这是庄学的重要起点。而庄子的游鱼之乐就是“是有真宰，与之沉浮”，就是在游中实现万物一体，打通物与我的界限。庄子这种“游”是合于天、融于物的，并非是孤独的，并非是物我了不相应的，而是强调人游离于一切束缚之外，一无所系。庄子的这种“自由”，其实就是“由自”，而不是将身心的权力交给理性的知识，或者交给内在感性世界的“习心”或者“机心”。

庄子这种观点也深刻影响到了中国人对于美的理解，其逻辑的分析不能带来美，功利的目的也追求不到美。美不能赖于外在具体的认识，应该是来自于内在生命的体验，美并不来自感性的经验，甚至要对感性经验进行排除，所以要关起认识的窗口，打开生命体验的大门。而所谓的“大全之美”，就是对于真实生命的发现。而佛门的“不二之法”，也是在超越中主客认识的二分模式，超越菩萨，声闻的非平等模式、超越善恶的道德界定、超越有和无的区隔、超越色与空的分野等等。这是超越一切分别智，建立一种大智慧。“不二”的核心意思就是不落入“边见”，既超越“有”的肯定，又超越了“无”的否定，而进入了“不有不无”的独特状态。这“不有不无”，就是“一”，“一”是不可分析的，“一”是绝对平等的。而一切分析之见都是理性的，都是与“不二”相违背的。康德在《纯粹理性批判》中提出了十二范畴，就谈到了质的肯定、否定和无定。肯定的逻辑词为“是”，与之相对的先验范畴是实在性，而否定的逻辑词是“非”，与之相对的先验范畴是虚无性，而无定的逻辑词为“是非A”，与之相对的先验范畴是限制性，它处于是与非之间的无定的范畴。而在禅宗的“不二法门”之中，也是超越这种是是非非、非是非非的逻辑判断，不二法门是非逻辑的，超越了“是与非”，这并不是康德所说的无定，无定的“非有非无”还是一种判断，是一种不确定。而“不二”的“不落两边”则是对两边的超越，即康德的无定式逻辑，还是“分别智”，而不落两边则是对逻辑关系的彻底超越。坛经惠能也说：“佛法是不二之法”，凡夫见到的是“二”，佛见到的是“一”，“所谓无二之性，即是佛性。”

这不二之心就是如来藏的清净心体。而《坛经》强调的“三无”，即无念、无相、无住之说，也是以“不二之法”为基础的，不是分出念与非念，相与非相，住与非住，而是于念中达到不念，于相中达到非相，与住中达到无助。即“禅”不在空间，也不在判断，更不似比拟。他是无法用语言关系来表达的，是超越理性的一种独特智慧。而说它绝对平等，是说他没有主体和客体，没有观照者和对象，没有现象和本质的区分。禅强调物物都有自性，可以自成一个世界，所以都是平等的。“禅”认为差异性恰恰就是人类理智的确定，什么大小、多少等等分别都是人的判断。而禅强调一个圆满具足的世界，一种绝对的平等。而禅的自性无生无灭也是如此，“生灭”也是人的感知，在无住、在无所执着的心灵中，这样的生灭分别也是不存在的，这叫做“无生法忍”，一种不生不灭的智慧。在唐代《赵州录》中记载了这么一个故事，“时有僧问：‘如何是祖师西来意？’即佛法到底是什么意思呢？师云，‘庭前百树子！’，就庭院前的柏树子。而学云：‘和尚莫将境示人’，”和尚，你不要用环境来比喻来解释啊。师云：“不将境示人。”禅师说：“好，我不用现象比喻来解释。”学云：那“如何是祖师西来意？”师云:”庭前百树子!”这段话其实有三层意思，一层意思是否定逻辑理性，即佛法大意是不可问的，一问就会落入是非之境。而第二层意思则是对比喻的问答。学生错误地认为”柏树子“这个现象是比喻，所以继续深问”不要以境示人。”但是在第三层，禅师的意思还是庭前柏树子，但是在这一层，却完成了超越了相合之境，让人们领悟到佛法原无多子，就在当下，就在眼前，就在庭院前，自在圆成。在这三个境界当中，第一境是否定“问”，问的境界是以语言问道，但是“道”不可言说；而第二境是否定“比”，“道”也是不可比拟的，而第三境是“合”，青山自青山，白云自白云，看山还是山，看水还是水，即第一层超越了理性，超越了是非之判断；第二次超越了人、境相对等分别见，从而进入了第三境，也就是即事而真、当下圆成的境界。在维摩诘经中也说，要入不二法门，必须要超越这种能所之别，“能”为主体，“所”为主体所关之对象，既没有“我”，也没有“我所”，没有主体，也没有相对的客体，主客之间的界限消除了。禅宗强调的这种超越的摩诃般若波罗蜜，就是回到彼岸的大智慧，也就是回到生命的岸，从世界的对面又回到了世界当中，没有彼岸与此岸，放下了主体的自恋，放下将世界当作对象的迷糊。在这里，再也没有主体和客体的区别。“我”就是水里的一条鱼，山间的一缕风，林间的一只鸟。禅宗曾有苏东坡的禅诗“空山无人，水流花开”来开示，禅门先以韦应物的“落叶满空山，何处寻行径”为第一境，以苏轼的“空山无人，水流花开”为第二境。在初境“落叶满空山，何处寻行径”的心境当中，空山茫茫，落叶飘扬，四处寻觅，天地苍苍，目无所见，人的欲望意识也如落叶飘零一样。但是这是不是“空”的境界呢？禅家认为这还不够，在这个境界当中，人还是一个清醒的观照者，还是一个探求者，还是在寻，一“寻”就是有目的的活动，而到了第二境“空山无人，水流花开”的境界。“人”没有了，人到哪里去了呢？人丢失在“境”中了，没有了占有的欲望，也没有了追求的念头，这就是意念不寻不伺的空，是一片生命的清空。在这无所羁绊的生命世界中，自然“水流花开”，一切自在兴现。打开了生命的枷锁，世界也没有了妨碍。正所谓“竹密不妨流水过，山高何碍白云飞”。在我们习惯的思维和潜意识习性下，我们面对世界作为一个观照者太多的问题，有逻辑的态度、有功利的态度，也有审美的态度。而所谓审美的态度，就是感性的将对象作为纯然的关照，虽然也排除了功利和理性，但是禅的态度和审美又有很大的区别，因为在审美态度中，仍然有主体和客体的区别，仍然有态度。而禅的“无分别见”没有这样那样的态度。如果说禅有态度的话，那就是是放下所有态度。

在中国美学思想当中，老庄和佛禅这种无言之美也被作为最高之美，也是人在去除外在干扰所切入的幽深生命体验的境界。老子说道，“知者不言，言者不知，塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。”即真正知的人不说，而说的人却不知，堵塞欲望的孔隙，关闭视听的门户，挫掉争辩的锋芒，解除分别世界的欲望，从而玄同物我、默契大道。老子以无言之心、和光同尘的方式，就是中国美学中典型的纯粹体验的方式，以无言的体验方式去契合无言之大美。所以中国艺术并不是摒弃语言，要是没有这种广义的“语言”，那么艺术成立的基础也就没有了，而是说反对的事可能导致理智、概念、欲望产生的语言。所以，中国艺术论始终秉持着这么一条“不立文字、不离文字”的道路。

就像是倡导不立文字的禅宗，也留有那些开启人妙悟的公案话头文字一样，也像苏轼写的维摩诘的诗一样，“殷勤稽首维摩诘，敢问如何是法门。弹指未终千偈了，向人还道本无言。”苏轼也曾说道，“作艺如意造华严，造一片高严境界。”即做艺术、创造艺术，也要像造华严之境一样。而华严之慧，渊深莫测。武则天曾教华严大师法藏解说华严之妙，法藏就以长安皇宫门口的狮子做比喻，他说道，“一一毛中，皆有无边狮子，无边狮子，入一一毛中”，这也是华严宗提出的“一切是一切，一切即是一”的道理，一物即是圆满具足，每一物都有其圆满的自性，所以每一物都是一个大全。

“月印万川，处处皆圆”，而创作艺术也是如此，无论是对待小小的诗书画，也要像对待生命一样，也要追求一种华严一样的圆满具足的体现。对中国古代艺术论有“芥子那须弥”的说法，此说也出自佛门，芥子，芥菜的种子即形容其小，而须弥，即佛教中所说的妙高山，形容其远和大，而这其远而大的须弥山，亦可被囊括在一个小小的芥子当中。所以艺术创造的根本不在于体量的大小，而在于真实的生命感悟。天地一芥子，不是芥子中去见天地之大。

而是在真实的体验当中，体会到一芥子也是一个圆满具足的生命。所谓一花一世界，一叶一菩提，一枝竹叶娑婆，也可以透出大千的消息。比如明代张岱写的的“湖心亭看雪”，“天与云、与山、与水、上下一白，湖上影子，惟长堤一痕，湖心亭一点，与余舟一芥，舟中人两三粒而已。”以及宋代马远的“寒江独钓图”一样，这些作品虽然小，但却很圆满，人的心境也由小窥大，无限也就在这一丘一壑、一花一草之中了。而基于此出发，中国美学提倡的就是对现象背后“境”的妙悟，妙悟是一种超越一般理智、超越感性思维，是一种不可用语言表全的状态，在维摩诘经典中称其为“智识”，即是用智慧之知，以智慧观照，是一种去除一切态度、情感倾向和意志的纯粹体验活动。庄子以形容妙悟的心灵如同“天府”—— 智慧之奥府，在妙悟当中，没有审美主体，也没有对象，也远远超过了审美。因为一般审美活动的心理因素包括想象、情感、联想、意志、感觉、经验等等，而妙误这种非喜非乐，这种超越感觉的特性，并且一般审美活动会需要有经验的参与，而妙悟这种截断众流的活动是须弥山上一孤人，清幽夜幕一孤月的状态。在妙悟的当下，一切经验都退出了，并且他不会以情感去移情或者共情认识对象，而是以“自性”去推动认识，任何情感倾向性的介入都无法进行真正的妙悟活动。妙悟也和直觉不同，西方直觉说被认为是一种反常态的非理性思维，对于这一直觉的形成动因，或以为是一种不可理解的人之外的神秘力量。或以为是人心灵深处所潜藏的非理性本能等等。而中国式妙悟和西方直觉说最根本的区别就在于妙悟所具有的独特发出机制。妙悟不是来自神秘力量、也不是来自人的非理性本能，虽然妙悟的本领也是与生俱来，本次具足的，但是它只是一粒种子，有无显现的可能要取决于后天，后天的熏染就能够改变其存在的状态，但是却不能灭没其根性，所以绝非是拿来就有的本能，即人人都有佛性，庄子所言的人人都有光，而妙悟正是由这“智慧”发出的，是一种“慧的直觉”，只是人被无名尘埃所蒙昧罢了。即一般直觉尚且还属于认识论的范畴，而妙悟是一种慧的直觉，超越了认识论的领域，而包含了宇宙本体论和心性论的内涵。所以说强调的悟性，它也是一种原初的觉性。

如果要悟入，必须回归本然。而在中国艺术论中，艺术家要“与元化游”，要“明物象之原”，要回归创造的大本，就是这个本来的样子而言的，这个本然就是未被污染的真实心灵。但是这需要破除“我执、法执”后，从“无明”烦恼所遮蔽的状态中走向自性光明。也如庄子所说的，“复其明”，通过心斋、坐忘以达于“朝彻”，“遂于大明之上”。冯友兰先生曾说过，中国哲学最有价值的部分就是关于人生境界的学说，每个人都有自己的世界，每个人的心灵都有自己的境界，有自己对生命意义和价值的判分。对宇宙之觉解，生命之感悟，人生之体验，就形成了人不同的境界。境界不是认知的世界，而是人体知、体验的世界。正所谓“由心对境，缘静入心，以境显境”。境界是一个人在其中活动、悠游的时域；境界所反应的不是人对这个世界概念上的把握、知识累计，而是将人放入这个世界中的际遇、境况、体会，并由此形成的审美超越、人生感喟、人生启迪等等。所以中国美学也是一种超越的生命美学，对境界的追求是艺术生命最大的重点，中国哲学不重知识论，而重存在论，重视人将生命存在放到世界中去，寻求其意义，将艺术人生化，人生艺术化，而每个人的生命史就是他自己的艺术作品。

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